Suely Rolnik: no solo no veo contradicción alguna, sino que por el contrario, veo una coherencia impresionante. La muerte de Deleuze no tiene nada que ver con un supuesto destino tenebroso de la generación que coqueteó con el diablo al cuestionar el imperio de la razón, como se quiso dar a entender uniendo su suicidio al SIDA de Foucault, o al crimen de Althusser. Esta visión, además de desinformada, y moralista, pues parece considerar el suicidio, la enfermedad o el crimen como castigos de Dios o de quien no soporta la fuerza con que este pensamiento convoca a pensar al lector. Su muerte tampoco me parece que haya sido motivada por una desilusión con la revolución que no llegó hasta hoy. Deleuze siempre contrapuso el “devenir revolucionario” con el “futuro de la revolución”, que tiene justamente que ver con los enfrentamientos de las diferencias que se engendran en el presente y la producción de los devenires de la existencia individual y colectiva en función de tales diferencias; proceso imparable aún en las épocas más infelices.
Deleuze tenía un enfisema que venía agravándose desde hace 25 años (en los años 70 cuando lo conocí, sus pulmones ya funcionaban a sólo un octavo de capacidad). Cinco años antes de su muerte ya se había hecho una traqueotomía, y pasó a respirar a través de una máquina, a la que debía estar conectado la mayor parte del tiempo, restándole prácticamente toda autonomía pudiendo hablar o escribir por un brevísimo lapso cada día. Me contó un amigo que en los últimos tiempos él repetía constantemente sus ideas para poder recordarlas en los momentos en que podía escribir. Releyendo las pocas cartas que me escribió desde 1979, cuando volví a Brasil, noté que su letra fue haciéndose cada vea más temblorosa e irregular. En la última, a final de Septiembre, se quejaba de las restricciones que debía soportar, de tener que aprovechar el mínimo de energía que le quedaba para su trabajo, sin poder dedicarse a otras lecturas. En las últimas semanas, su pulmón llegó a tal punto de asfixia que el no podía escribir ni una línea, ni tampoco hablar. Con la llegada del invierno las cosas se agravarían y no había ninguna posibilidad de recuperación. Mientras pudo escribir y hablar, aún con grandes dificultades y restricciones, él quiso seguir viviendo. Fue en ese estado en que escribió su último libro con Guattari (“¿Qué es la Filosofía?) y organizó dos colecciones de artículos y entrevistas (“Conversaciones” y “Crítica y Clínica”). Pero cuando todo se volvió definitivamente imposible, él escogió hacer lo que parece haber hecho siempre en su vida y que, en todo caso, siempre defendió en su obra: enfrentar las diferencias que se presentan y, por más insoportables que sean, encaminar la existencia en la dirección en que ellas apuntan. ¿Hay acaso una diferencia más insoportable y que requiere mayor coraje que el enfrentamiento con la muerte? Deleuze tuvo el coraje de afirmar la vida hasta el momento extremo de su fin.

Hoy hace 15 años murió Gilles Deleuze

La unidad humana elemental no es el cuerpo -el individuo, sino la forma-de-vida.

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La forma-de-vida no está más allá de la nuda vida, es más bien su polarización íntima.

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Cada cuerpo está afectado por su forma-de-vida como por un clinamen, una inclinación, una atracción, un gusto. Aquello hacia lo que tiende un cuerpo tiende asimismo hacia él. Esto vale sucesivamente para cada nueva situación. Todas las inclinaciones son recíprocas.

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Este gusto, este clinamen puede ser conjurado o asumido. La asunción de una forma-de-vida no es solamente el saber de tal inclinación, sino el pensamiento de ésta. Llamo pensamiento a lo que convierte la forma-de-vida en fuerza, en efectividad sensible. En cada situación se presenta una línea distinta de todas las demás, una línea de incremento de potencia. El pensamiento es la aptitud de distinguir y de seguir esta línea. El hecho de que una forma-de-vida no pueda ser asumida sino siguiendo el incremento de la potencia, lleva consigo esta consecuencia: todo pensamiento es estratégico*.
* Glosa: La conjuración de las formas-de-vida tiene también su manera menor, más disimulada, que se llama consciencia, y en su punto culminante, lucidez; «virtudes» todas estas que UNO aprecia tanto más en la medida en que acompañan a la impotencia de los cuerpos. UNO llamará «lucidez» desde entonces a cualquier saber de esta impotencia que no tiene ningún poder de escapársele.
De esta manera, la asunción de una forma-de-vida es totalmente lo opuesto a una tensión de la consciencia o de la voluntad, a un efecto de la una o de la otra.
La asunción es más bien un abandono, es decir, a la vez, una caída y una elevación, un movimiento y un reposar en sí.

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Mi forma-de-vida no se relaciona con lo que yo soy, sino con cómo yo soy lo que soy*.
* Glosa: La forma-de-vida de un cuerpo no se contiene, por tanto, en ninguno de sus predicados, sino en el cómo discontinuo de su presencia, en la irreductible singularidad de su ser-en-situación.

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La cuestión de saber por qué tal cuerpo es afectado por tal forma-de-vida más que por tal otra está tan desprovista de sentido como la de saber por qué existe algo en vez de nada. Esta cuestión señala solamente la negación, a veces el terror a conocer la contingencia. Más aún, a darse cuenta de ella*.
*Glosa A: Una cuestión más digna de interés sería la de saber cómo un cuerpo se añade sustancia, cómo un cuerpo deviene espeso, se incorpora experiencia.
* Glosa B: Hay toda una concepción bloomesca de la libertad como libertad de elección, como abstracción metódica de cada situación, concepción que forma el más seguro antídoto contra toda libertad real. Pues la única libertad sustancial es la de seguir la línea de incremento de potencia de nuestra forma-de-vida hasta el fin, hasta el punto donde ella se desvanece, liberando en nosotros un poder superior de ser afectados por otras formas-de-vida.

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La persistencia de un cuerpo en encontrarse afectado, a pesar de la variedad de situaciones que atraviesa, por la misma forma-de-vida va en función de su grieta.Cuanto más agrietado está un cuerpo, es decir, cuanto más ha ganado su grieta en extensión y profundidad, menos numerosas son las polarizaciones compatibles con su supervivencia, y más tenderá a recrear las situaciones en la que se encuentra comprometido a partir de su polarizaciones familiares. Con la grieta de los cuerpos crece la ausencia en el mundo y la penuria de las inclinaciones*.
* Glosa: Forma-de-vida: es decir, mi relación conmigo mismo no es sino una pieza de mi relación con el mundo.

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La experiencia que una forma-de-vida tiene de otra forma-de-vida no es comunicable a ésta última. Son son ostensibles los hechos: comportamientos, actitudes, decires: cotilleos; las formas-de-vida no guardan entre ellas una posición neutra, de refugio bunkerizado para un observador universal*.
* Glosa: [...] se trata siempre de hacernos entrar en el gran juego unidimensional de las identidades y las diferencias. Así se manifiesta la más babosa hostilidad respecto a toda forma-de-vida.

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Las formas-de-vida no pueden ser dichas, descritas, solamente mostradas, nombradas; por tanto, en un contexto necesariamente singular.

En todas las cosas, comenzamos por el medio*.
* Glosa: La distancia requerida para la descripción como tal de una forma-de-vida es propiamente la de la enemistad.

Tiqqun

Hay todo un recorrido político en Spinoza, señala Deleuze. No es por azar que hace dos libros de filosofía política, el Tratado teológico-político y el Tratado político. La diferencia de tono entre ellos se explica porque entre los dos existió el asesinato de los hermanos De Witt, y Spinoza ya no cree en lo que había dicho antes, en la monarquía liberal.

Spinoza se plantea hacer ética en la política. Para él no había más que un problema político y es lo que había que intentar comprender. Comprender por qué la gente lucha por su esclavitud, ya que parecen estar totalmente contentos de ser esclavos, tanto que están dispuestos a todo por permanecer esclavos. ¿Cómo explicar algo así? ¿Cómo explicar que la gente no se rebele?

Nunca se encuentran palabras como «revuelta» o «revolución» en Spinoza. ¿Por qué nunca habla de estas cosas? Sin duda, debe ser moderado. Pero, ¿por qué no se habla de revolución, no sólo él sino también los Colegiantes, por ejemplo? Todo el mundo sabe que hubo una revolución, la formidable revolución de Cromwell. Y la revolución de Cromwell es un caso casi puro de revolución traicionada tan pronto como fue hecha. Todo el siglo XVII está repleto de reflexiones sobre cómo una revolución puede no ser traicionada. La revolución siempre ha sido pensada por los revolucionarios bajo la pregunta «¿cómo sucede que es siempre traicionada?» Todo el romanticismo inglés está centrado sobre el tema de la revolución traicionada. ¿Cómo vivir todavía mientras la revolución es traicionada y parece tener como destino el ser traicionada? El modelo que les obsesiona es el de Cromwell. No la llaman revolución porque tienen en la cabeza el modelo de Cromwell.

En el momento del Tratado teológico-político, Spinoza cree todavía, de modo general, en una monarquía liberal. No ya en el momento del Tratado político. En ese momento, parece tender más bien a pensar en las oportunidades de una democracia. ¿Qué sería una democracia a nivel de los Países Bajos? Spinoza muere, como si fuera un símbolo, cuando está en el capítulo «democracia».

Hay una relación fundamental entre la ontología y un cierto estilo de política. ¿En qué consiste esta relación? ¿En qué consiste una filosofía política que se coloca en una perspectiva ontológica? ¿Se define por el problema del Estado? No especialmente.

La diferencia real entre las ontologías puras y las filosofías de lo Uno aparecen en que éstas implican fundamentalmente una jerarquía de los existentes; de ahí el principio de consecuencia, de emanación. El problema del Estado lo encontrarán al nivel de la institución de una jerarquía política. A Deleuze le parece impresionante, en cambio, hasta qué punto repudian las antologías puras las jerarquías. En la ontología pura no hay Uno superior al Ser; el Ser se dice de todo lo que es, se dice de todo ente en un mismo y único sentido. Ésta, señala, me parece la proposición ontológica clave. Es el mundo de la inmanencia. Ese mundo de la inmanencia ontológica es un mundo esencialmente anti-jerárquico. Los filósofos de la ontología nos dirán que evidentemente es necesaria una jerarquía práctica. La ontología no conduce a fórmulas del tipo «todo vale». En ciertos aspectos, desde el punto de vista de una ontología, es decir, desde el punto de vista del Ser, todo vale. Todo ente efectúa  su ser en tanto que él es en sí. Un punto es todo. Es el pensamiento anti-jerárquico. En el límite, es una especie de anarquía. Hay una anarquía de los entes en el Ser. Es la intuición básica de la ontología: todo los seres valen. El Ser se dice en un solo y mismo sentido de la piedra, del hombre, del loco, del razonable.

Aquí encuentran el dominio político, esta especie de intuición del ser igual, del ser anti-jerárquico. Y la manera en que piensan el Estado ya no es la relación de alguien que manda y otros que obedecen. En Hobbes la relación política es la relación de alguien que ordena y alguien que obedece. En esto Spinoza no estaría con Hobbes. El problema de una ontología se define en función de esto: «el ser se dice de todo lo que es». El problema de una ontología es ¿cómo ser libre? ¿cómo efectuar su potencia en las mejores condiciones? El estado civil es pensado como el conjunto de las condiciones bajo las cuales el hombre puede efectuar su potencia de la mejor manera. La obediencia es secundaria con relación a esta exigencia, deberá estar justificada porque se inscribe en un sistema en el que la sociedad sólo puede significar el mejor medio para que un hombre efectúe su potencia.

Encontramos en Nietzsche este problema: ¿qué es lo que es igual? Lo que es igual es cada ser. Sea el que sea, de todas maneras efectúa todo lo que puede de su potencia. Cada uno se esfuerza en perseverar en su ser. Desde ese punto de vista, todos los seres valen, todos son en el Ser y el Ser es igual. El Ser se dice igualmente de todo lo que es, pero todo lo que es no es igual, no tiene la misma potencia. Que el Ser sea igual no impide que hay diferencias entre los seres.

El problema que Deleuze ha tratado hasta aquí consiste, según sus palabras, en ¿cuál es el estatuto del ente o de lo existente? ¿cuál es el estatuto de lo que es desde el punto de vista de la ontología? Ha intentado mostrar que las dos concepciones —la de la distinción cuantitativa entre existentes y la de la oposición cualitativa ente modos de existencia— lejos de contradecirse, se imbricaban la una a la otra todo el tiempo.

Se pregunta entonces, ¿cuál es el estatuto del ente desde el punto de vista de una ontología pura como la de Spinoza? La ontología va del Ser a los entes. Es decir, va de lo idéntico , va del Ser a las diferencias. Ya no es una diferencia jerárquica. Todos los seres son igualmente en el Ser. En la ontología la diferencia entre los entes es cuantitativa y cualitativa a la vez: diferencia cuantitativa de las potencias, diferencia cualitativa de los modos de existencia. Pero no es diferencia jerárquica.

Se piensa que desde el punto de vista de la jerarquía lo primero es la diferencia, y que se va de la diferencia a la identidad. ¿De qué tipo de diferencia se trata? Siempre es, finalmente, una diferencia entre el Ser y algo superior al Ser, puesto que la jerarquía será una diferencia en el juicio.  El juicio se hace en nombre de una superioridad del Uno sobre el Ser. Se puede juzgar el Ser precisamente porque hay una instancia superior. Cuando se invoca a Platón, la diferencia es primera en un sentido muy preciso: el Uno es más que el Ser. Es una diferencia jerárquica.

Pero cuando se habla como si hubiese una jerarquía, diciendo que el hombre razonable vale más o es mejor que el malvado, ¿en qué sentido y por qué vale más o es mejor? Es por razones de potencia y de efectuación de la potencia, no por razones de jerarquía.

Una tercera rúbrica de este problema sería: ¿cómo se plantea el problema del mal? La filosofía clásica había erigido esta proposición paradójica: «el mal no es nada», que remite, por lo menos, a dos maneras posibles de hablar.

Puedo querer decir una primera cosa: el mal no es nada porque todo es Bien. Hay el Ser, lo Uno es superior al Ser, y la superioridad de lo Uno hace que el Ser se vuelva hacia lo Uno como siendo el bien. El bien hace ser. El Bien es lo Uno como razón del Ser. Todo es Bien quiere decir que es el Bien lo que hace ser a lo que es. Platón dice que sólo el Bien hace ser y como correlato hace actuar. Lo que el malvado quiere es el bien, un bien cualquiera. Se puede decir que el mal no es nada en el sentido de que sólo el Bien hace ser y hace actuar.

En una ontología pura no hay mal, hay Ser. Esto implica algo completamente nuevo: es que si el mal no es nada es porque el bien, igualmente, no es nada. Ahora bien, esta negación tanto del bien como del mal no le impedía a Spinoza hacer una ética. ¿Cómo hacer una ética si no hay ni bien ni mal? ¿Cuál es el estatuto del mal desde el punto de vista de la ética? Disponemos de un texto de Spinoza excepcional: es un intercambio de ocho cartas, cuatro de cada uno, con un joven llamado Blyenbergh. El tema de esta correspondencia es únicamente el mal. El joven Blyenbergh le exige a Spinoza que se explique sobre el mal…

Prefacio a “La vida y el espíritu del señor Benedicto de Spinosa o Tratado de los tres impostores (Moisés, Jesucristo y Mahoma)”, Anónimo clandestino (ss. XVII – XVIII)